對成中英先生新儒學的幾點看法

楊鵬 原創 | 2019-06-03 17:15 | 收藏 | 投票 編輯推薦
關鍵字:成中英 新儒學 

 

  編者按:子云老師在讀孫海燕先生《儒家與基督教:就當今“儒耶之爭”對成中英教授的訪談》這篇文章時內心產生了不少問題,帶著這些問題,她請教楊鵬老師。此文為二人訪談討論實錄,共一萬六千多字。發布前,經過了楊鵬老師的審定。

  文化比較的方法論問題

  子云:我剛讀完孫海燕先生5月13日發布在微信公號“元源書院"的文章,《儒家與基督教:就當今“儒耶之爭”對成中英教授的訪談》,對于成中英先生的觀點,有認同的,有不能認同的。有不少疑問,想請教您的看法。

  近年來,儒耶對話是華人學界重要話題。2019年5月2日,岳麓書院專門組織了“天命與上帝:中西比較與儒耶對話”的學術會議。

  2018年孫海燕先生就“儒耶之爭”對成中英教授進行了采訪。成中英先生談到了對儒家、基督教的看法,提出一個“三學合一”的倡議,“中學為本,西學為體,馬學為用”。成中英先是海外新儒家代表人物之一,我想聽一下您對他觀點的評價。

  楊鵬:這幾天正好重讀完利馬竇《天主實義》。《天主實義》約在1603年底印出,距今416年了,這是漢語文獻中儒基對話的開始。

  利瑪竇入華四百年來,作為中西文化交流的重要方面,儒基對話以匯通或斗爭的形式一直在進行。從利瑪竇與士大夫們的友好交流,到清朝前期的禮儀之爭,到清朝后期的義和團反教會,到“五四運動”后期中國知識界的“非基運動”,到改革開放前對基督教的全面禁止,基督教都是牽動中國文化和政治的一件大事。

  改革開放后基督教在中國有所發展,華人學界關于儒基對話的文章及學術活動也不斷增加,回應基督教是中國學界難以回避的大事。

  成中英先生這篇訪談,算是中國這場儒基對話歷史長河的一滴水。有點遺憾的是,近年來的儒基對話,在一些細節上有所深入,但在整體格局上,似乎還沒有達到利瑪竇《天主實義》的水平。

  子云:你認為現在的儒耶對話還沒有達到利瑪竇的格局,可否簡單解釋一下?

  楊鵬:目前還沒有看到超越利瑪竇時代的儒基對話框架的討論。張曉林先生研究利瑪竇,他認為利瑪竇提出了“儒家一神論”。利瑪竇認為儒家四書五經中,有至上神上帝、上天的存在,這是儒家四書五經的精神依托。利瑪竇由此批判宋明理學是對古儒上天、上帝信仰的背棄,認為宋明理學只是佛道的副產品。

  我認為利瑪竇看到了儒家思想史中的一次大斷裂,無神論儒家與有神論儒家的斷裂,不敬奉上天、不敬畏天命的宋明理學與敬奉上天、敬畏天命的周孔之道儒學的大斷裂。

  利瑪竇是天主教徒,但同時可稱為一位原教旨儒家。

  《天主實義》中以西士和中士的對話展開。成中英先生對儒學的理解,沒有超出四百年前《天主實義》中“中士”的思想范圍,仍然是利瑪竇當年所批判的思想內容。

  我覺得利瑪竇引儒學(古儒)為同道而以佛教為敵,這不僅是傳教策略上的考慮,更多是基于宇宙觀比較上的深入思考。

  子云:我注意到你不用“儒耶對話”而是“儒基對話”,為什么?

  楊鵬:“儒”不是指具體個人,而是指學派。“基”指基督教。“耶”可能指耶穌,也可能指耶教。耶教的稱呼在學術界不流行。按基督教理解,耶穌是人也是上帝的人位,上帝的人位稱基督,耶穌是人的名,基督教往往合稱耶穌基督。基督徒認為基督教從上帝的人位而出,而非出于人,所以稱“儒基對話”更妥當些。

  子云:好吧。我也改為“儒基對話”。回到成中英先生。我想聽聽你對他“三學合一”觀點的評價。

  楊鵬:在評價之前,我們先講清一些方法論上的問題。

  子云:你說的方法論具體是什么?

  楊鵬:指的是文化比較的方法論問題。成中英先生所談內容,主要是對儒家、基督教本身的理解以及對兩者的比較評價,我們可以歸類到文化比較學的范疇。

  儒家、基督教是兩個宏大的概念,在時間上,兩者都有漫長的演化史,各自內容也發生不少變化,對比兩者是非常困難的事情。我們先得有一個明確的比較方法,不然會一團亂麻。

  從儒家起源的時間角度看,孔夫子說:

  “文王既沒,文不在茲乎?”

  孔子明確將自己的文化傳承,追溯到周文王。如果以周文王為儒家起點,儒家迄今已有三千多年歷史。

  從基督教的歷史起源看,學界將耶穌基督視為基督教的創始人,但耶穌基督的思想來自猶太教傳統。基督教同時將《圣經》的“舊約”和“新約”奉為經典,認為《舊約》是基督的預言,《新約》是《舊約》的實現,這樣最早開始一神信仰的亞伯拉罕就應當是基督教思想的起點。

  亞伯拉罕大約生活在公元前1996年到公元前1821年,基督教就大約有近四千年的思想源流史。

  從內容來看,兩者都處于不斷的歷史變遷中。基督教變化出天主教、東正教和新教,各有不同神學特征。即便在基督教新教中,也有幾百個不同教派。

  中國儒學也經歷過歷史變遷,牟宗三先生有儒學三期說,李澤厚先生有儒學四期說,成中英先生有儒學五期說,內容相當博雜。

  儒基比較,是哪期和哪期比較?是什么內容和什么內容比較?這兩個漫長復雜的文化傳統的比較,十分困難。事先一定得先說明比較的邏輯構架、觀察的角度和所用的資料范圍,不然容易迷路失在資料的森林中。自己以為清楚,讀者看來只是用了一些片斷的資料來零亂的對比,表現出的只是一些情感性的“意見”,顯得混亂。

  子云:這樣看,儒基對話確實是一件復雜的事。有沒有這樣的可能,盡管儒家和基督教各自有幾千年的思想演化史,都有內容上的階段性或區域性的變化。但是,兩者都有一些恒定不變的核心精神結構,我們應該對兩者的核心精神結構進行比較研究。

  楊鵬:是的,文化比較,都強調要進行核心精神結構比較,而不是抓住一些局部的現象來進行對比分析。但核心精神結構是什么?

  三千多年的儒家思想流、近四千年的基督教思想流,這是一個豐富的觀念與組織之水在流動,我們從中去概括出“核心精神結構”,這是概括者的主觀抽象。這是“我心中的儒家”,“我心中的基督教”。

  英文有個詞,sterotype, 常用于指對人貼標簽,對人給予一種主觀歸類的模式化的看法。漢語中還沒有一個恰當的概念來對應,我發明一個概念來對應翻譯這個詞,可稱為“觀模”,指通過觀察而主觀建立起來的理解模型。

  “觀模”內含兩個部分,事實的部分和主觀的部分,但事實是經由主觀選擇并組織起來的事實。 “觀模”的質量有高低之分,有完整性、準確性、客觀性、深入性等方面的差異。

  子云:你的意思是,文化比較,多數情況下只是“觀模”之間的比較?或者,我們只能對“觀模”進行比較?成中英先生的儒家、基督教的比分析,其實只是成中英先生自己主觀建構的“儒家觀模”“基督教觀模”的比較。

  楊鵬:從成中英先生的訪談看,成中英先生確實就是在對他自己主觀的“儒家觀模”和“基督教觀模”在進行比較。不要把這理解為我對成中英先生的批評,其實我們每個人眼中的世界,都只是“觀模”。好的“觀模”貼近事實一一些,差的“觀模”偏離事實一些。儒學思想史和基督教神學史,充滿各種流派的爭論,就是不同“觀模”的爭論。

  子云:如果文化比較只是“觀模”在互動,會給人一種飄浮感。

  楊鵬:我們眼前所見的景象,并非景象本身,而是大腦對外部視覺信息刺激進行加工的產品。不同“觀模”內含客觀和主觀兩部分,是一種主客觀的統一。孫海燕先生奉獻出了成中英先生一篇關于“儒耶之爭”的“觀模”產品,對我們是客觀存在,我們可以來檢查和評估。

  子云:“觀模”的形成,如果有一個統一的方法,就好比較了。如果方法不同,就難比較,也難去檢查和評估。你的方法是什么?

  楊鵬:任何一種思想理論,都在四大關系框架內:人神關系、人與人關系、人與自我關系、人與自然關系。我們討論成中英先生的訪談,可在這四個關系的范圍內,但主要從人神關系、人際關系角度展開。

  人神關系,中國古代也稱天人關系。從討論的主要材料看,我盡量限定在兩者的經典文本范圍內,這就是基督教的《圣經》和儒家的“四書五經”。

  還有一個角度有價值,這就是組織學角度。組織學更多是人神關系、人際關系的組織化。成中英先生談到儒基組織學方面的問題。儒基組織學的比較,是一個重要的課題,但似乎還沒有人做過實證研究,我也只能點到為止。

  天人關系

  子云:那我們就從人神關系入手吧。我理解您提到的人神關系,指人與造物主、主宰神之間的關系。如果不相信有意志的造物主或主宰神的存在,其實就不存在人神關系了。你對成中英先生在人神關系上的“儒家觀模”和“基督教觀模”如何評價?

  我看到一點,成中英先生認為基督教信仰是純粹想象的結果。顯然成中英先生是不信神的,他還會有人神關系的“觀模”嗎?

  楊鵬:你看得準,人神關系上,成中英先生是無神論者,這支配了他的“儒家觀模”和“基督教觀模”。

  有神論是基督教的前提,按無神論的觀點,基督教自然就是“純粹想象“的結果。

  成中英先生同樣帶著無神論的眼鏡去觀察和解釋儒家經典,并且比較粗暴地把一個無神論的“觀模”強加在了“儒家”這個概念上。

  子云:具體是指成中英先生所說的“儒家從來不承認充分具有人格性的上帝之存在”這類話嗎?

  楊鵬: 對,但不僅如此。他還說:“儒教是一個內在自覺的宗教。內在自覺代表一種自我提升的超越,而不是外在存在的超越。”

  子云:我覺得成中英先生這個總結并不錯,我印象中的儒生,似乎沒有拜神的習慣。

  楊鵬:成中英先生的問題,是把儒家的后期,尤其是宋明理學為代表的無神論儒家的特征,強加在了全部儒家的歷史上,因此否定了“周孔之道”是以敬奉上天、敬畏天命為核心的。上天、上帝,是周代儒家信仰的至上神。

  子云:請解釋一下什么是儒家“周孔之道”。

  楊鵬:《論語》記孔子之言:

  “周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”

  孔子遵從周文化。孔子之道,自覺追隨周文王、周武王、周公之道。《孟子》中稱之為“周公、仲尼之道”。宋明之前,學界多稱“周孔之道”。

  周武王時期的大豐簋、周康王時期的大盂鼎等青銅器皆記載周王祭祀至上神上帝、上天,這是周人敬奉上天、上帝的考古器物的證據。

  《逸周書》記載周文王、周武王受命于天,《尚書·周書》記載周武王、周公、周成王等對上天、上帝之信仰,《詩經》“雅頌”篇中有對上帝、上天的贊頌,《論語》孔子“畏天命”,皆為對有意志的至上神上天、上帝的信仰,這是周代文化的核心,明明白白的學術常識。

  成中英先生定義的儒學,并非有神論的“周孔之道”。周文王、周公、孔子、孟子都不符合成中英先生的“無神論儒家”標準。

  成中英先生認為:

  “猶太教、基督教的根據是一種原始信仰,即認為人有外在的力量使他存在,人的命運受制于外在最高的神祗。” 

  成中英先生提到的這樣的“原始信仰”的定義,完全可以用于描述周文王、周武王、周公、孔子的“周孔之道”,也可以用于描述《尚書》《詩經》《逸周書》這樣的經典。

  子云:成中英先生在訪談中的表述其實有些自相矛盾,他在后半段也承認《詩經》《尚書》中的“上帝”和“天”,具有一定的人格性和權威性,有賞善罰惡的能力以及對現實人民的深切關注。

  楊鵬:承認儒家經典中具有神性的“上帝”和“天”,并不意味著成中英先生認同神性的“上帝”和“天”,因為他同時堅持無神論才是“儒家”,問題就更嚴重一些。

  成中英先生的“儒家觀模”中,排除了神性之“上天”與“上帝”,這與他認同的“馬學”是統一的。

  子云:成中英先生對他的“儒家觀模”,是有論證的,他引用了《中庸》和《孟子》,感覺他的道統是源自子思和孟子,而不是周公、孔子。

  楊鵬:帶著無神論的眼鏡看《中庸》,就會特別強調《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的核心就是“把天命變成了天道,把天道變成了人性”

  《中庸》高度重視祭祀,強調“郊社之禮,所以事上帝也”。成中英不會不懂文言文,但他的《中庸》“觀模”,硬生生把“所以事上帝也”拿開了。事奉上帝,這是事奉至上神,不是無神論。

  《中庸》有將天命人性化的傾向,但《中庸》之德性,仍然是上天之德所化,并沒有像成中英先生那樣否定神性上天的存在。

  杜維明先生討論《中庸》的文章中,談到《中庸》中人性與上天的密切關聯性以及這種關聯性必然會有的某種宗教性。

  成中英先生對孟子的看法也如此。他認同孟子的民本思想,但同時不想告訴大家,孟子的民本思想,建立在“惟曰其助上帝寵之”的信念上,幫助上帝關愛民眾,民本有神本的源頭。成中英先生避開了孟子的上帝觀。

  學術上,不能用粗暴的剪刀剪去自己不喜歡的事實。

  子云:成中英先生這種無神論“儒家”,在儒學史上有沒有先例?

  楊鵬:有,荀子。荀子第一個對神性之“天”進行了唯物化處理。《荀子·天論》中說:

  “天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。”

  上天的運行有規律,不為明君堯存在,也不因暴君桀消亡。以好的治理去回應,就吉祥。以混亂的治理去回應,則兇險。

  荀子心中之天,就是客觀自然規律。客觀自然規律,不回應人的善惡選擇。人面對自然規律,重在提升主觀智慧,去掌握客觀規律,以趨利避害。外在世界客觀,人靠內在主觀,這成了一種影響深遠的思想模型。

  成中英先生說:

  “儒家對天道的認識,重點在‘道’上而非在‘天’上。”

  “道”是客觀規律,“天”是主宰意志。避開“天”走向“道”,就是避開“信”走向“智”,從信仰上天走向信仰自己的本性。

  把至上神“天”物化為自然規律,人對自然規律,重在認識,全無必要去祭祀和祈禱。周公“明明上帝,臨下之光”的詩句(《清華簡》),孔子的“丘之禱久矣”(《論語·述而》),皆屬于有神論,不符合荀子唯物宇宙觀。

  荀子在宇宙觀上,否定了周公的敬上帝和孔子的畏天命。儒生們習慣把荀子也視為儒家,我認為荀子是用儒家術語包裝起來的法家,他是講功利的無神論者,他教出的學生李斯、韓非都是法家。

  子云:是否可以總結一下。在人神關系上,周代儒學是有神論儒學,成中英先生的儒學觀,是無神論儒學觀。有神論儒學觀敬天,無神論儒學觀敬己。

  楊鵬:是這樣。經唐代惠能禪宗“何其自性,能生萬法,萬法唯心”的刺激,宋明儒學中一些“敬己”之人,就進入到一個極端狀態了。新儒家中的一些人,就把這個“自性”與周代的“天命”完全統一起來,天命在身,天命即自性,背后的話就是“我即天“,”我即上帝”。

  周代儒學,周公孔子之道,是在敬奉上天、敬畏天命前提下,努力修德以配天,靜候天命選擇的儒學。

  秦制以后儒學的發展趨勢,就是愈來愈不敬上天只敬自己的儒學,愈來愈以自己為圣為神的儒學。

  子云:你提醒我了,成中英先生說:

  “至于說什么是善性,儒家認為最根本的善性表現為仁愛之心。而仁愛的基本原則,是透過關心他人的存在,實現一個道德社群的存在,以此為基礎,將其推廣到整個天地自然,最終使宇宙成為道德的宇宙。

  我剛讀到的時候,覺得很有氣魂。但后來又想,人成為宇宙的中心,有點危險。

  楊鵬:這句話會讓不少人感動一下,因為人都想成為神。可以把這句話與北宋理學家張載“為萬世開太平”的話對比一下。張載“為萬世開太平”,指時間影響力。成中英先生“使宇宙成為道德的宇宙”,指空間影響力。大家可以看到“大寫的人”,是不是?這樣的人,已是時空的中心,神的形象了。

  周禮之道,是相信上天創生萬物,相信上天為宇宙向善的原因,而宋明儒學某種程度上把儒者之心視為宇宙道德秩序的發源中心。儒家思想史上的天人關系完全被顛倒了過來。

  注意,是儒者之心使宇宙成為道德的宇宙,儒者之心是宇宙的道德本源。宇宙即我心,我心即宇宙之心,這就是神人了。這種狀態與一首狂禪對聯的狀態很接近了。

  兩手把大地山河捏扁搓圓灑向空中毫無色相

  一口將先天祖氣咀來嚼去吞在肚里放出光明

  (昆明筇竹寺對聯)

  狂吧?比成中英先生狂多了!按禪宗傳統,這屬于狂禪偏門。

  有這種心態的人,你認為會講法治嗎?

  《圣經》中,蛇誘惑夏娃吃智慧果,說吃了智慧果就能像神一樣。按基督教神學,有人想成神,以自己為神,就是人間罪惡的根源。以自己為神的狂妄,完全是病入魔道,人間大罪惡的興起。

  程子曰:“儒者本天,釋氏本心。”

  成中英先生顯然不“本天”,是“本心”了。

  子云:看來“敬天儒家”“非天儒家”的分離,才是“原儒”與“新儒”最深刻的分離。新儒家離開神圣之“天”的過程,一路是怎么演變的?

  楊鵬:“天生德于予”,孔子敬天,孔子與天同在。以后儒生遠離上天,我認為是因為害怕秦制王權。秦始皇建立秦制,漢武帝鞏固秦制。董仲舒是將儒學天信仰進行宗教化的開拓者,董仲舒遭遇危險后,漢代儒生們深感秦制之下儒者堅守天人中介的風險性,紛紛逃離神性上天,轉而輔助天子壟斷天人之際的媒介之位,儒生們就逐漸從孔夫子的敬畏上天轉為敬畏天子了。

  失去超越性的至上神“天”之依托,儒生在現實中就失去了獨立的精神依托,也相應失去了組織獨立和儒教宗教化生長的可能。

  天子腳下的儒生們長期遠離神性之天,到近現代“新儒家”,神性之天已全然從他們心中失去,結果是禪入儒心,禪門之心終于取代了周孔之道的上天之位。

  近現代新儒家內承陽明禪儒“此心光明”、以己為圣的傳統,外受啟蒙運動反宗教信仰的影響,一味背離周孔之道中本有的上天、上帝信仰這個核心而去。他們雖頂著儒家的帽子,但內心已由謙卑的天學儒家變成了狂妄的狂禪儒家,成了無上天信仰的“斷頭儒家”,走到了“周孔之道”的對立面。

  天命意識是“周孔之道”的源起,不信天命者,似乎不該再戴儒者之冠。

  子云:以己為神,這不是敬畏自己嗎?不是很自尊嗎?這與敬畏天子難道不矛盾嗎?

  楊鵬:敬天子和敬自心的矛盾,我想過很長時間。我們要看到一個現象,儒學這種以自己為圣人的思想的興起,與秦制深化、王權強化在時間上是統一的。我曾想到一個極反差的景象:一群自心光明的“圣人”,長跪在天子腳下。

  天子是權力的中心,事實上的世界中心。跪著的“圣人”朝臣們也認為自己是世界的中心,但只能是內心的感覺。天子與“圣人”朝臣們有一個共同點,他們都求自我中心化。

  這是一個特殊的君臣的心理平衡點。王權讓你跪下,但認可你在心里自找尊嚴,讓你成為下跪的圣人。某種程度上,這是天子太陽中心之光在朝臣月亮之心上的反光。在百姓面前,他們都保有一種光明之源的樣子。

  匍匐下跪的自卑與自心光明的自傲,這自卑-自傲的兩極是可以轉換的,都沒有一種平等的心態。

  我喜歡孔夫子與學生的關系,有一種輕松的平等感。孔夫子不自卑也不自傲。不自卑,因為知道“天生德于予”。不自傲,因為知道要“畏天命”。

  失去了上天這個共同的敬仰中心,失去與上天相關的價值傳統的權威,就人人自悟自強去爭當中心。人人爭為中心,爭為規則制訂者,最后只能以勝敗定中心,世界不再有平等可言,也不可能有真正的外在法治權威。

  人與人關系

  子云:成中英先生講人際關系時中,對儒家的人際關系頗多贊美,對基督教的人際關系批評很多。他認為基督教強調二元對理、敵我矛盾,具有很強的排他性。同時他強調儒家沒有二元對立、沒有排他性,人與人和睦相處、尊重德性、互信互助。他這一段的諸多具體描繪,我都不能同意。

  楊鵬:具體還有哪些你不能同意的?

  子云:比如他說基督教雖然強調一種朋友倫理,強調平等、博愛,但“因此否定了家庭倫理,使夫妻沒有相應的敬意與禮貌,或以上帝為基礎產生一種權力欲望去壓迫他人”。他認為基督教“這種以自己為上帝,以他人為魔的二元思維,是人類產生糾紛和戰爭的一大原因”。說到中國歷史,他說“中國作為一個大國從沒有主動發起過戰爭,不具有侵略性”,并舉例說中國漢代、唐代都追求和平。這似乎解釋不了漢、唐的對外戰爭,也解釋不了中國周期性的內戰。

  楊鵬:成中英先生說基督徒“以自己為上帝”,這是亂說了,沒有基督徒敢把自己當上帝的。基督教認為魔性在每個人身上,人人身上都有,都要警惕,都要約束。

  另外成中英先生認為基督教強調來世,不重視人世,所以不重視人際關系,有點把基督教當佛教了。

  看來成中英先生對基督教還真不了解。

  《圣經·舊約》中的上帝十誡中,有六誡是對人際關系的規定,將正義與愛的人際關系的規定視為上帝的律法,這樣正義與愛的人際關系就有了宗教的神圣性,就必須去遵守了。“愛上帝愛鄰居”,在基督教倫理中,是統一在一起的。

  上帝創世,并將這個世界交給人類管理,人有責任治理好這個世界,這一定是入世的。基督教重視慈善付出,這是《圣經》愛人精神的結果。

  家庭倫理是上帝律法的重要組成部分。如果成中英先生認真讀過《圣經》,他就不應該講這樣的話。《圣經》無論是“舊約”的律法還是“新約”耶穌的講道,都有對家庭倫理關系的細致明確的規定。例如耶穌說:“夫妻不再是兩個人,乃是一體的了。所以,上帝配合的,人不可分開。” 

  基督教是人神關系和人與人關系的高度統一,人神關系因人際關系而實化,人際關系因人神關系而神圣化。世俗生活有神性內涵,這是基督教世界世俗生活比較莊重的原因之一。這種十字關系的統一,成中英先生似乎沒有認識。

  子云:不僅《圣經》中有規定,現在基督教傳教中,也經常講家庭倫理。人要離開父母與妻子連合,二人成為一體,命運共同體。家庭倫理是神圣的。要求丈夫愛妻子,要求妻子敬重丈夫。

  楊鵬:《圣經》是在人與上帝的關系中來看家庭倫理的,家庭倫理是上帝律法的很重要的內容,屬于上帝信仰的組成部分。

  不僅在《圣經》中有關于家庭倫理的詳細規定,基督教傳教中家庭倫理從來是極為重要的方面。

  我覺得你引述的成中英先生所說的內容,或是屬于不了解情況,或是屬于情緒化的表達,不必拿來進行嚴肅的學術討論。我們還是回到有學術含量的地方,從他對基督教排他性的分析開始吧。

  子云:我引述的這些內容,我覺得是他的學術硬傷,但確實不必在他的這些情緒性的表達上深入討論。我們回到他對基督教和儒家的分析上吧。從排他性開始。

  楊鵬:成中英先生批評基督教的排他性,同時強調中國文化的不排他性。但他沒有對“排他性”進行定義。我們可以先分析一下“排他性”這個概念。

  經濟學上的排他性,指物品所有權的排他性。愛情上的排他性,指不能有第三者。刑法上的排他性,就是禁止犯罪并把犯罪分子繩之以法。

  基督教的排他性,首先是信仰上的排他性,來自摩西所傳上帝十誡第一誡:

  “我是上帝,你們的神,曾將你們從埃及地為奴之家領出來,除了我之外,你們不可有別的神。”

  這就是猶太教、基督教、伊斯蘭教的排他性的來源,指信仰上帝者,不可再信仰和祭拜其他神,指只能忠誠于唯一神上帝。

  同理,董仲舒在《春秋繁露》中解釋“患”字,說忠于兩個對象、兩個忠,就是禍患。他還引《詩經》中周武王誓言來解釋不能有二心,說:

  《詩》云:“上帝臨汝,無二爾心。”知天道者之言也。

  對上天,對天命,必須一心一意,誠心誠意。其實這就是《中庸》中“誠”的涵義。這是從人神關系來講的排他性,是對信眾的基本要求。你不能剛去九華山拜了地藏菩薩,馬上又進上海的天主堂去敬仰上帝,這就是一神信仰的排他性。

  子云:我看成中英先生所講的排他性,不是人神關系層面的排他性,指的是人與人關系上的排他性,主要指人對人的戰爭。

  楊鵬:基督教的人際關系,建立在人神關系基礎上。上帝十誡的前四誡,講的都是人神關系,講人對上帝的信仰,講因此不能拜偶像等等。

  基督教之所以不允許祭祖,是不允許把祖靈(鬼)當成神來祭拜,不是指人們不能去掃墓紀念祖先。

  上帝十誡的后六誡,講的都是人與人的關系。如孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證、不可貪戀他人東西。律法對這些原則有更詳細的實施規定。

  對基督教來說,對唯一神上帝的信仰和人際關系上懲處傷害人的行為,是一體的。信仰上的排他性與律法和倫理上的嚴格性,是統一的。例如,規定不準做假見證,你撒謊做假見證,這是侵犯他人權利,也是挑戰上帝律法,必須懲處。

  子云:任何社會都有排他性的一面,沒有排他性就沒有社會秩序了。基督教有排他性的一面,成中英先生說儒家或甚至中國文化沒有排他性的一面,這種說法我認為是很有問題的。

  楊鵬:凡有明確善惡標準者,一定有排他性的。不同文化,只是排他性的內容有差異。

  子曰:“唯仁者能好人,能惡人。”

  有明確的好惡標準,豈會不排他?對不仁之人,不應排他?

  說儒家或中國文化沒有排他性,等于是說儒家、中國文化沒有明確的善惡標準,這是對中國德性的貶低,似乎中國人不懂善惡之分,無懲惡揚善的力量,這完全沒有事實基礎。

  《尚書·周書·泰誓》中記載,大約在公元前1048年,周武王在孟津大會諸侯,指責商紂王受不敬上天,不事上帝,殘害百姓,罪惡滿盈,上天命令誅殺之。

  我引幾段原文如下,大家自可查考:

  “今商王受,弗敬上天,降災下民------以殘害于爾萬姓------弗事上帝神祇------商罪貫盈,天命誅之。

  周武王舉兵造反推翻商紂王,核心理由有兩條:第一是商紂王不敬上天、不事上帝,第二是剝奪百姓、殘害百姓。

  對周武王來說,對不敬上天、不事上帝、剝奪百姓、殘害百姓者,必須徹底排除他。

  周武王起兵滅商,一是人神關系原因,商紂王不事上帝。二是人際關系原因,商紂王殘害百姓。

  從中即可反推出周王朝的國家哲學:敬天保民。對周武王來說,敬天與保民是統一的。

  請大家注意,歷代儒生們所稱頌的圣人如周文王、周武王、周公,都是善惡分明、具有強烈排他精神的。如果不排他,周文王為什么臨死前還安排太子發必須迅速征伐商紂王?如果不排他,周武王為什么要造反滅除商紂王?如果不排他,周公為什么要東征平叛?孔子“是可忍孰不可忍”、“鳴鼓而攻之”,這是因為孔子有善惡準則。孟子稱“賊仁賊義者”為殘賊之人,認為誅殺殘賊之君是合理的,這是基于仁義原則的排他性。

  如果按照成中英先生儒家無排他性的說法,周文王、周武王、周公、孔子、孟子的排他思想就都不屬于儒家的范圍了。換個說法,成中英先生“不排他”的儒學,并非周文王、周武王、周公、孔子、孟子的有“排他性”的儒學。

  說中國文化無排他性,等于說中國文化無善惡是非觀念,等于說中國人缺德,等于否定了周武王、周公對商王朝的排他性滅除,等于否定孔子、孟子對非禮行為的排他性思想。成中英先生之道,非周孔之道也。

  子云:中國文化中,莊子講“彼亦一是非,此亦一是非”,佛家講無善無惡。這才是無排他性吧?

  楊鵬:中國諸子百家,都有自己明確的善惡是非標準。從宇宙觀上看,就算莊子,也是以道為準的,也是有是非標準的,以順應萬物之自然為是,以不順應萬物之自然為非。

  真正在宇宙觀上就“無善無惡”的,那是后來進入中國的佛學,不是中國諸子百家。緣起論下,一切因緣而生因緣而滅,萬物無自性,即無恒定不變的善惡是非標準,所以倡導無善無惡。

  王陽明援佛入儒,也強調“無善無惡心之體”。成中英先生反對王陽明的“無善無惡心之體”的觀點,這是我認同的地方。但同時成中英先生似乎是只講生生不息,只講善不講惡,所以就倡導不排他,這是我不認同的。看世界不能只看一半,看到善也要看到惡,要知道惡必須被抵制才有善的空間。成中英先生強調不排他原則,就有不排惡的傾向在里面。成中英先生之儒不屬于周孔之儒。

  換個角度看,不排他的理論,是對行惡者的放縱,是不承擔制止惡行的責任,很大程度上出自明哲保身的策略。

  子云:中國先秦儒家的排他性與基督教的排他性有什么異同點?

  楊鵬:如果說基督教排他性的特征,是信仰唯一神的排他性,中國秦制以后排他性的特征,主要是政治上的排他性。

  排他性是復雜的,有正面的排他性,也有負面的排他性,要仔細分析。中國歷史上,有正面的排他性,如周武王之排商紂王。從考古上看,商代人殉數量高,周代人殉數量大量減少,周排商的正面性,有人道實證上的證據。

  秦制的排他性,是權力一元的排他性。君權一元,君主集權,這對其他人的政治競爭是一種排他。“天無二日,民無二主”,對政治上的多元傾向,秦制君主是要排他鎮壓的。

  秦制王權并不以宗教為基礎,但要求所有宗教、思想歸入王權控制之下,對有獨立于政治傾向的宗教一定鎮壓,對王權不利的思想一定排除。

  中國秦制的權力排他性在世界上可能是最極端的。這種以權力為中心的排他性,表現在法家思想中,其實也充分表現在秦制以后的儒家思想中。

  法家用刑法殺戮去實現君主中心化,秦制以后的儒家用教化禮制去實現君主中心化,兩者都一硬一軟地強化君主權力中心化以及相應的權力排他性。

  政治、社會、思想、言論、宗教、日常生活都必須按王權的需要來整治。成中英先生抽象地說中國文化講相互依存不排他,這完全無視了秦制文化及體制具有最高的政治權力排他性。

  中國歷史上有排他性弱的寬容時代,那是周代。周代有上帝、上天信仰的大體共識,沒有政治一元的排他性,權力多元,各國自治,相互搏弈。思想文化上也多元,諸子百家興起。周孔儒學興于周代,有周代寬容、自由的氣質。

  周代宗教-政治體制與社會自治自由的關系,還有待進一步研究。

  我分析中國文化史上正反兩個方面的排他性,是想陳述一個簡單的道理。排他性是社會秩序得以維系的前提。好的社會,建立在以善排惡的基礎上,惡的社會,建立在以惡排善的情況下。

  子云:你把排他性分為“政治排他性”、“宗教排他性”等類別,很有啟發性。西方有基督教這樣的主導性宗教,但在政治上似乎從來沒有大一統的中央集權。

  楊鵬:基督教在神學思想上有信仰唯一上帝的這種排他性,但基督教世界在政治權力上從來都是多元制衡的。近代政教分離的憲政制度建立,基督教世界在宗教上也是多元寬容的。籠統說中國沒有排他性,等于說中國秦制二千多年中政治、思想言論的寬容與自由好于西方基督教世界,這肯定不是事實。

  子云:似乎你并不像成中英先生那樣簡單化否定基督教的排他性。排他性好不好,應該要看排的是什么?怎么排?

  楊鵬:當然。我說過,有明確善惡標準,就會有排他性。沒有善惡標準,不懲惡揚善,就無法建立起法律和道德,無法建立起社會秩序。

  基督教一神信仰的排他性,從好處看,有利于社會共同體內部的團結,有利于社會共同體的公德建設,有利于社會成員德性的強盛,有利于對外競爭。強大的令人尊重的社會,都是對內對外善惡分明的高競爭性的社會。

  基督教國家的民眾德性,批評者認為是好戰。欣賞者會認為是武德。

  中國人德性最好的時代,是周代。道理很簡單,那時中國多元互動,人有更多自由空間和自由精神,社會內部競爭強度高。那時的中國人有德性,講尊嚴重榮譽、會為忠信守義而犧牲。

  我在講《詩經》十首雅頌詩時,總結出了那時的中國精神:

  信上天、講道義、守禮法、能生產、能戰斗。

  堂堂正正、陽剛豪放的精神!

  《尚書·周書》記載,公元前1046年1月20日,周武王在牧野之戰誓言中說:

  “力量相當,比德性。德性相當,比道義。商紂王受有臣億萬人,但有億萬顆心。我有臣三千人,我們是一顆心。商紂王惡貫滿盈,天命我們誅殺他。”

  原文:同力,度德;同德,度義。受有臣億萬,惟億萬心;予有臣三千,惟一心。商罪貫盈,天命誅之。

  這才是我們中國德性和中國人應有的樣子。有善惡標準,對邪惡之人和事,必須懲處,不惜戰爭。不能把和稀泥、你好我好大家好當成理想社會,這是對邪惡的縱容,這是孔子批評的躲避是非的庸俗鄉愿

  成中英先生心中的不講原則、不排他的中國人形象,不是原儒的形象。

  子云:成中英先生強調的是,基督教二元對立的觀念,對世界和平是一種威脅。無法消除各宗教之間的沖突。你怎么回應這個問題?

  楊鵬:這要看如何理解和平的基礎。和平有兩種,一種是秦制金字塔下的和平,由權力來總控一切的和平。歷史經驗告訴我們,這種秦制和平積累起的社會矛盾的周期性總爆發,非常可怕。中國歷史上歷次王朝更替,社會大動亂,人口死亡都在一半以上。

  一種是道家揭示出來的太極圖式的和平,“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”的和平,陰陽互相排他而趨于平衡的和平。陰陽相反對立,在競爭中自然平衡,平衡就是和平。

  基于對上天之道的信賴,老子不擔心二元對立,他相信在二元對立中,會形成最自然的平衡,最好的和平。這種狀態下,似乎社會隨時充滿沖突和競爭,其實小矛盾不斷被釋放,反而沒有大暴亂大傷亡出現。

  不怕對立競爭,是因為一個信仰:

  “天之道,利而不害。”(《道德經》八十一章)。

  開放的對立競爭背后,自有深層的益生秩序在運行,自有上天在使沖突競爭趨向平衡和諧。成中英先生一方面表示要以“易學”為本,很欣賞陰陽之道,一方面害怕二元競爭,邏輯上不統一。

  如果太極圖揭示的是宇宙秩序,人與國家必落于其間,世間豈有不爭之理?人人競爭,上天之道會平衡,堅信來自競爭的創生、繁榮與和諧。保護對立競爭,刺激創生,只是盡量使競爭不激化到戰爭。

  必須從競爭中的人的需要去考慮問題,去考慮強化創造性競爭所需要的信仰及理性的力量,不能否定競爭本身。否定競爭本身就是弱化中華族群,這是想否定上天賦予中華族群的崛起的天命。

  三學能合一嗎?

  子云:請教到此,意猶未盡。我們從人神關系、人際關系上分析了成中英先生的訪談。回到我最早的提問,請你談談對成中英先生“三學合一”的看法,就是“中學為本,西學為體,馬學為用”。

  楊鵬:我們先來分析一下成中英先生的特定概念。他提到的“中學”,不是道家、不是墨家,也不是法家,而且也不是先秦的敬畏天命的周孔之道的儒家,而是一種無神論的、以自己為圣的儒家。

  他的“儒家觀模”的無神性,比宋明儒學更徹底。朱熹講天理,王陽明重良知,但他們都保留了對上天、對天命的基本尊重。成中英先生把上天理解為宇宙自然的創造力,這是對上天進行了唯物化處理,這是對意志性的神性的上天的全然否定。

  同時,他通過過度解讀“天命之謂性”,把天命收入自性,以自性為天命,進入以己為天的狀態了,近于一種以己為圣、以己為宇宙規則中心的狂禪心學。

  子云:成中英先生的“西學”概念,似乎講的是科學技術。

  楊鵬:是的。西學主要由兩部分構成,學界習慣稱之為“兩希文明”。

  以猶太教、基督教為代表的希伯來文明,這是以上帝信仰為中心的,是有神論的文明,且是唯一神信仰的文明。

  以古臘為代表的希臘文明。希臘文明對人類的貢獻很多,有基于幾何學的數學理性、有哲學、戲劇、雕塑等,還有極為重要的民主與法治精神。

  成中英先生的“西學觀模”中,否定了希伯來的上帝信仰,不提及古希臘的民主與法治,只講到科學理性。他理解的“西學”,是科學技術的“西學”。

  子云:成中英先生提到“馬學”,認同馬克思對基督教的批判。成中英先生一些提法,我比較難接受。成中英先生說:

  “馬克思說宗教是鴉片,基本上是針對基督教說的,因為基督教相信上帝,不去奮斗,不去解決現實社會的不公。”

  這與他基督教二元對立好斗爭的說法很矛盾。

  楊鵬:最有力量的是事實。要讓被批評者尊重你,首先要你公正求實。說信了上帝,就不奮斗了,就不關心社會不公了,這有點離譜了,讓人如何信你?

  但更重要的不是這個亂說的問題,而是邏輯嚴重對立的問題。成中英先生批評基督教,主要批判基督教的排他性。但他同時講“馬學為用”,但“馬學”的排他性和斗爭性似乎比基督教更全面更極端。成中英先生反對一種排他性,擁護另一種更嚴厲的排他性,這已超出了基本學術規范。

  子云:你認為成中英先生意義上的“三學合一”能做到嗎?

  楊鵬:科學與“馬學”結合,沒問題,兩者都承認世界的物質性及物質世界的規律性,難的是“馬學”如何與“儒學”統一。

  周公、孔子皆畏天命,“周孔之道”建立在天命信仰基礎上,“馬學”完全不承認物質世界之外還有一個更深的造物力量和主宰力量。

  《論語》《中庸》講天地之和,“馬學”講物質世界的矛盾斗爭。

  孔子、子思講人與人之間、人際關系的“和為貴”,“馬學”講階級斗爭。

  儒家講維護社會等級秩序的重要性,“馬學”講無產階級的暴力反抗。

  如何做到這樣的“三學合一”,我難以理解。

  子云:成中英先生教哲學,他在表達“三學合一”時,似乎并無違和感,沒有意識到他對兩種不同排他性的不同態度,我有點無法理解。

  楊鵬:實用主義啊。有一種哲學可以把矛盾的思想統一在一起,這就是實用主義哲學。實用主義是從功能來判斷一切,只看功效。實用主義概念成熟在美國,但在中國有自己的源流,可追溯到司馬談論六家要旨。

  《史記·太史公自序》中記司馬談論六家要旨,完全從君主權力統治需要的角度出發,來評價道家、法家、儒家、墨家、陰陽家、名家的效用。

  司馬談認為,君主應把不同思想學派當成不同工具,按不同學派的工具效用去使用。儒家的作用是“序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別”,法家的作用是“正君臣上下之分”,墨家的好處是“強本節用”,唯有道家(指道家黃老學)兼采陰陽家、儒家、墨家、名家和法家的要點,能“應物變化”、“事少而功多”。

  君主政治眼中的學術,不是信仰,不是真理,是統治手段,是政策工具。

  實用主義之心態,似乎可以統一一切。“儒學”可用于求和,“馬學”可用于專政,“西學”可用于科技。對權力有用就歡迎,對權力沒用就排斥。至于各家背后的宇宙觀、人性觀、社會治理觀的矛盾沖突,不重要、無所謂。這是一種權力-學術實用主義思想。

  成中英先生在反復批判基督教的排他性的同時,全然接受具有強排他性的“馬學”。否定此排他主義,支持彼排他主義。原則、邏輯似乎全不重要。這是一種實用主義,權力實用主義。

  子云:聽著感到后背有點發涼。這種實用主義似乎就是歷來所說的帝王統治術,黑厚統治學中國偏黑的那一層。不講邏輯,不講原則,只講實用,為我所用的統治術。

  楊鵬:這種實用主義,不僅表現在成中英先生的“三學”之中,也表現在許許多多方面。這不是成中英先生一個人的問題,是我們每個人都可能有的問題,你我身上都可能有,因為這是典型的秦制文化心理,這種文化影響了中國人二千多年,誰都難避免。

  原則是拿來對付別人的,不是拿來對付自己的。反對你的排他性,堅持自己更全面的排他性。如果意識到了兩種排他性的邏輯矛盾還堅持說,這是德性問題。我不認為成中英先生有德性上的問題,不認為他已意識到了自身內在的矛盾性。

  但他完全沒有意識到自己理論取向的內在的矛盾性,這更可怕一些,說明了實用主義態度的深層支配性。

  子云:你是明確反對“三學合一”嗎?

  楊鵬:我不是反對什么“三學合一”,我是反對試圖倡導權力對人類文明的交流設定一種限制性的框子。什么年代了,還想對全球人類文明交流的宏大精神偉業拋下一個精神的緊箍咒!還想對中華族群海納世界文化設定精神的禁區!

  我認同的是“自由開放,自由選擇”八個字,文明流入,互動激蕩,由中國民眾自主選擇。在這個前提下,歡迎成中英先生努力為他的“三學合一”去說服人,由民眾自行選擇。

  中國文化精神之本,是益生。益生為本,超越中西。中國心境的力量,就在“至虛極,守靜篤”中。虛即無限,無限以納物。靜即不擾,不擾以迎物,虛靜之心以吸納世界。

  看看宇宙太空吧,涵容日月星辰,好大的空間。中華之心面對人類各文明,得有宇宙太空涵容日月星辰的容量。只要會點小學加法,就會知道“一中兩希三世界”(中國文化+兩希文化+世界其他文化),無論如何會比“一中”宏大。

  各種文化進入,相互競爭,相互排他,會平衡出什么結果?聽天由命,自有上天在安排。相信“天之道,利而不害”,自會導向一個有益生命的結果。要知道任何一個個體,對宏大的人類各路文明之流的交匯的結果,全無預見之力,全無掌控之可能,但要相信上天一定會讓這宏大之交流“沖氣以為和”。相信文化交流之范圍愈宏大,流入的精神之流愈豐富,對精神生命之生長愈有益。

  子云:但我理解許多人的擔心,在文化相對弱勢情況下,海納百川也許就意味著自身文化傳統的消失,失去自我。我理解這也是成中英先生強調中國文化的主體性的立意所在,你怎么看這個問題?

  楊鵬:這要看如何定位自我?如何定位主體性?我認為個人有自由的能力才是自我,國家有自主的實力才是主體性,個人和國家的博大而富強才是真正的尊嚴。是用文化來服務人而不是用人來服務文化,不能本末倒置。

  從文化觀念與族群的關系看。古希臘幾何學、理性哲學,是古希臘人最初發現的。不是英國人、德國人、法國人、意大利人發現的。歐洲人及美國人,只是學得早學得好的學生。不能把古希臘創立的數理文化等同于今日西方人的民族文化。

  中國人加快學習古希臘數學和理性哲學,中國人也能成為好學生。中華人數眾多,只要教育得力,有可能超越西方。

  唯一神教文化的力量,是猶太教最早揭示和發展的,不是歐洲人揭示的。基督教也是猶太人發現的,但歐洲人學得早學得好,成了基督教好學生。

  古希臘、羅馬文化是多么的優秀,但歐洲人仍然向猶太人學習基督教,使歐洲文化成為希伯來、希臘文化的組合。

  為什么我們要把“兩希文化”與西方人不可分割地合在一起呢?似乎吸納“兩希”就是向西方投降呢?日爾曼人“兩希化”,難道是他們向猶太人和希臘人投降了?

  文化觀念一旦被創生出來,就是全人類的,誰學得快誰就有更具有文化力量。

  真懂中國精神的力量,就知道要以虛靜之道應對世界,讓中國成為世界各種文明最大的匯聚之地,這才是真力量。

  老子講的“江海之所以能為百浴王者,以其善下之,是以能為百浴王”,就是真正的主體性,真正的富強與尊嚴之道。在此基礎上才能走上強大的“敬天愛人,能生產,會戰斗”的尊嚴之路。

  要使中國心智成為世界文明最大的匯聚之海,在此基礎上才會有強有力的新文化的興起,這才是真正的主體性。

  學者弄不明白的,家長教孩子時都會。有幾個家長不愿自己的孩子中西合璧呢?通過學習與創造走向自由與富強,才是主體性。

  說到底,就是當以文明交流中的自由與開放為方向,不由權力去預設和試圖掌控文明交流的未來結果,只堅信一切繁榮與和諧來自于自由開放之中,這基于對“天之道,利而不害”的信賴,這是基于對宇宙是一個向善秩序的信仰。

  以自由來超越成中英先生有限制性的“三學合一”,以開放來使中華心智成為世界文明得以交匯的最浩瀚的海洋。

  還有一點,真正的文化傳統不在文本上,不在外在形式上,而是在基因記憶中,這是不可能被格式掉的。不讀《論語》的中國人,其實內心仍然有《論語》精神結構。文化傳統,是心靈結構的外化表達。內在文化結構,不用瞎擔心在文化交流中被消失。

  子云:我看你對中華族群吸納世界文化并創造新文化的能力充滿信心。

  楊鵬:當然。自由之心智被秦制壓抑了二千多年,別人看到的是自由之低谷,我看到的是二千多年所積壓的巨大的自由創生的渴望和能量,這自由創生的能量唯有在開放自由的文明輸入和交換中才能被徹底釋放出來,這將改變世界。

  儒家的組織性及儒學重建的可能性

  子云:儒基對話,基督教相對于儒家來說,教會的組織性特征明顯,儒家儒者的組織性幾乎看不見。成中英先看到這個問題,他承認基督教的組織能力和社群性很強,認同基督教的組織能把人的精神生活安頓得很好。同時,成中英先生認為,儒家也可以,他說“一個老太太在儒家社群中,也會很快樂”。看到這句,我真有點覺得他老人家太隨意了。您怎么看待儒家的組織性?

  楊鵬:周文王、周武王、周公所率領的,是一個政治、軍事和經濟一體的族群及其聯盟。周公制禮,就是規范這個勝利族群及其盟友的內部管理制度,建立起來的是西周的封建制度。

  天子與貴族諸侯之間是封建關系,各家族內部是宗法制關系,以嫡長子繼承為中心的血緣親疏等級制是宗法制的核心。

  周人是一個內外有別的親族共同體,周人與非姬姓諸侯之間,也通過婚姻關系建立親緣關系。國家是家族的放大,家國不分,治家等于治國——所以《孝經》說由孝及忠,治家是治國的基礎。

  家庭、家族組織,在此基礎上的國家組織,這才是儒家組織力的中心盤。周代的政治關系,建立在血緣基礎上,主要是君主與貴族的關系,是親屬之間的關系。

  秦制替代周制,核心就是用君主-官吏的關系替代了君主-貴族的關系,在國家治理層面只承認皇族及其附屬官吏的權力,清除了其他貴族的傳統治權。

  秦制下貴族失去了政治治權,但這并不意味著周代宗法制文化退出中國,宗法制仍然在家庭和家族組織中起著重要作用。

  隋唐以后科舉制,讀書人能過科舉考試做官,儒生在家為家庭家族組織者,在朝為組織國家事務的官吏,他們是一個強大的組織力量。

  上為朝廷,中為宗祠,下為家庭以忠孝打通其間,這就是儒家的組織系統,這種組織網絡一直延續到清朝。中國諸子之中,法家靠朝廷、道家靠道觀、佛家靠寺廟,沒有一家有儒家這樣的將朝廷、宗族和家庭聯接在一起的組織力量。

  但我們要注意,儒家這種傳統組織學,在社會中依賴親族血緣,在朝廷中依賴皇家權力,沒有發展出超越血緣和權力的組織力。當人脫離開傳統的大家族,當人離開垂直性的朝廷權力,就容易失去組織力量,這對中國人影響深遠。

  老一代海外華人的組織,多是家族組織,企業也多是家族企業,信任半徑在血緣范圍內。近幾十年入美的華人,都失去了大家族的組織系統,又沒有朝廷權力的組織,就散沙一盤。

  相比起來,基督教從來是在超越血緣家族和政治權力的背景中生長起來的。基督教從猶太教中脫離出來向外邦人傳教,就已超越了血親信任而依賴信仰-教會的信任。

  基督教開始是在政治權力打壓下發展起來的,對政治權力帶有痛苦的歷史記憶,精神基因中就有約束權力的取向。

  基督教的一神信仰的排他性,基督教上帝戰勝魔鬼的二元色彩,基督教對人性中魔性的警惕,基督徒共同肢體的同契文化,基督教對法律和倫理的嚴肅,正是基督教內部組織凝聚力的重要條件。凡基督教占主流的國家,政治權力會受到約束,公共領域的裙帶關系相對被嚴格限制。

  成中英先生看到了基督教的組織力量,但卻不懂這種組織力量產生的原因,更不懂在傳統大家族終結、人在市場中原子化的今天,儒家如果不先解決超越權力和血親的共同信仰及善惡斗爭的問題,無法形成組織力量。

  子云:儒家還有重新形成組織力量的可能嗎?

  楊鵬:如果儒家人士仍然持成中英先生這樣的無神論思想,仍持以自己為神圣的心態,仍然只會依賴皇家權力和家族血親關系來進行組織,就永無獨立組織化的可能。

  四百年前,利瑪竇發現了儒家“四書五經”中有一神信仰的精神資源,開始倡導一種儒家一神教思想,其實這可能是儒家精神自救的唯一可能。

  上帝、上天有好生之德的一神信仰,加上《詩經》“文王之靈,于昭于天”的靈魂彼岸天界觀,加上周代“敬天保民”的國家取向,加上周文王、周武王、周公的懲罪揚善的行為準則,加上孔夫子“泛愛眾”的倡導,加上春秋時期“舍身取義”的德性,加上《禮記》中大同世界的未來夢想,有點“儒雖舊學,其命維新”的大志向,就有可能走出一條儒家一神信仰之路來。

  但歷史不可以重來,未來之路,只能由上天安排。

  子云:利瑪竇耶穌會士對中國文化的喜愛,似乎是很真誠的。明末中國儒家士大夫們與利瑪竇等耶穌會士的交往,是一段文化交流的佳話。可惜這種狀態被隨后的禮儀之爭破壞了。

  楊鵬:禮儀之爭對儒家的近現代演化造成了深遠影響,儒家失去了一次在基督教刺激之下“其命維新”的機會。

  利瑪竇等耶穌會傳教士明末入華傳教直到禮儀之爭,傳教士們對儒家和中國本土文化有一種親近感,這并非只是出于傳教策略,更深層的原因是他們認為中國本土文化與基督教有不少精神元素是相似的,他們把這種相似性理解為上帝的普遍啟示在中國文化中的表現,所以他們都認真研究中國傳統文化。同時他們普遍都對佛教有排斥,他們感到了兩者之間的難以調和。

  利瑪竇認為佛學的緣起性空對中國儒家天學傳統是一個破壞,對基督教來說也是破壞,所以把佛學當成了儒家與基督教共同的理論上的敵人。

  我讀清初儒學界代表人物黃宗羲的《破邪論》,感到利瑪竇的儒學一神教已得到黃宗羲的響應,如果沒有禮儀之爭及對基督教的禁令,儒學一神教估計會有長足的發展。但這個歷史機會錯過了,未來上天會安排儒家一神教的興起嗎?不知道。當下的演進中,儒家思想資源不斷消融進基督教中,而中國基督教也逐漸具有不少儒家思想的特征。

  楊子云:有神論的《圣經》與有神論的儒家《四書五經》,有什么異同點嗎?

  楊鵬:這是我正在做的一個研究題目,尤其是《圣經》人神關系與《四書五經》人神關系的系統的比較研究。雖然兩者有一個造物力量、至上主宰神的信仰背景,但對人神關系的理解仍然有許多差異。這個題目大,不在今天的訪談中講了,找別的機會。

  封閉系統還是開放系統?

  子云:成中英先生強調,儒家是在“易學”而非“神話”的背景下發展出來的。他認為“易學”的天地化生之道,乾坤陰陽之道,才是儒學的形而上基礎。你怎么看他這種觀點。

  楊鵬:這樣的“儒學”,不是成中英先生首創的,是北宋理學開創人之一周敦頤(1017年-1073年)首創的。周敦頤在《太極圖說》中,用道教習慣的太極和陰陽概念來建構儒家形而上的基礎,這是“援道入儒”的產物。

  周敦頤是以“無極”為源起的,成中英先生以天地為源起,沒有能達到周敦頤的高度,更沒有能達到老子道家的高度,而且遠離了周公孔子之道的神性上天。

  子云:哦,你這樣評價,請務必展開解釋一下。

  楊鵬:周敦頤《太極圖說》中說:

  “無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根。”

  “無極”是起源,天地不是起源,天地是被創生出來的。“無極”,就是無限的無形的創生力量。成中英先生所強調的“易學”的天地陰陽,不是本源,所以說低于周敦頤。

  說成中英先生理解的“易學”低于老子,是因為老子的思維,早就超越在了天地之上。《道德經》四十二章:

  “道生一,一生二,二生三,三生萬物。”

  天道創生萬物,天地為天道所創生。老子的精神抵達了創生天地萬物的天道,萬物之源的高位。成中英先生卻將他的儒學精神封閉在天地之內,所以說低于老子。

  子云:將學術思想之源定于天地之內和超越天地之上,對學術精神會有什么樣的影響呢?

  楊鵬:對人的精神會影響深遠。在天地之內思考問題,是在一個封閉系統內思考問題。大家可能會知道,任何一個封閉系統,都受制于熵化的趨勢,溫度平均化、能量平均化。熵化就是熱寂,就是混沌化,就是死亡。

  要想保有能量差的秩序,就必須是開放系統,要有外部能量進入,要與外界有能量交換。生命是一個反熵系統,是一個生長和有序的系統,也就意味是一個開放和能量流入的系統。

  有熵之思想,有反熵之思想。凡設定封閉系統的思想,即是死熵之思想,維穩之思維,求平均化而趨向死滅。

  老子深知此理,所以《道德經》三十九章中說:

  “昔之得一者:天得一以清,地得一以寧。”

  天清地寧,建立在得到“一”的能量輸入的前提上。天地之外還有“一”的能量進入。老子認為,如果沒有“一”的能量輸入,就會:

  “謂天無以清,將恐裂 。地無以寧,將恐發。”

  會天裂地爆。所以,精神豈能囚于天地之中?精神只能指向“一”,才意味著開放的無限能量的流入,才意味著秩序與生命。

  《圣經》開篇即確立一個開放系統:

  “起初,上帝創造諸天和大地。”

  天地只是被造物,是被上帝之力所維系的被造物。造物主的力量超越在天地之上,信仰上帝,就超越天地,這就確立了開放系統的思維,這就是進取的思維。

  成中英先生說儒家是在“易學”而非“神話”的背景下發展出來的,他用的“神話”這個概念指的是“宗教”,我們姑且就用他的“神話”概念吧。說儒學不是在“神話”(指宗教)背景中出現的,這是不顧事實的說法,指的不是周孔儒學。

  《逸周書》記載太妃做夢,周文王明堂占卜,知道天命降臨自己和太子發,這是“神話”(指宗教)還是“易學”?

  周武王對商遺民說:“在昔后稷,惟上帝之言,克播百谷。”往昔后稷,唯上帝之言是從,播種百谷。這是“神話”(指宗教)還是“易學”?

  《詩經·皇矣》記載,上帝對周文王說話,要求周文王:“不識不知,順帝之則。”不要依靠自己的知識,要順從上帝之法則。這是“神話”(指宗教)還是“易學”?

  成中英先生說儒家是在“易學”的背景下發展出來的,但將儒學置于“易學”的太極陰陽的基礎上,是周敦頤開始的,能說周敦頤是儒學的創始人?孔子的第一代學生們顏回、子路、子貢、曾子等會非常有意見。

  子云:你在掌上國學開了《論語》《詩經》《道德經》《商君書》《中庸》《史記》課,同時你也開了《圣經》分析課,還和六位老師一起每天公益領讀英文《圣經》,踐行向傳統經典和世界文明經典全面開放的態度,將國學和西學當成整體在研究和教學,下一步還計劃開什么課?

  楊鵬:正準備《大學》《尚書》《壇經》,還有《塔木德》《理想國》。目的不是傳播古代思想知識,主要還是在研究及交流過程中,在世界文明的視野中,去點滴建設和創造出未來的新文化。

  開放自己,開放他人,著眼未來,點滴建設。成中英先生是老一輩學人,年齡上是我的師長,成中英先生這篇訪談啟發了我不少思考,但“當仁不讓于師”,有些批評也是為了建設,對未來有益的建設。

個人簡介
出生時間:1963年10月22日。 出生地:云南昆明 教育:北京大學西語系文學碩士,上海大學社會學博士。 出版書籍: 《成為上帝》(哲理散文) 《東亞新文化的興起——東亞經濟發展論》(經濟類專著) 《老子詳解——老子執政學研…
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