懺悔與自欺:中西文化背景下的自我意識

鄧曉芒 原創 | 2019-07-17 14:57 | 收藏 | 投票 編輯推薦
關鍵字:中西文化 

  自我意識本身就是一種認識,就是自己認識自己,蘇格拉底也講認識你自己。但是認識可能是一種自欺,可能會掉進一個陷阱。你認識不到你自己,但是你又沒有辦法,你只能夠掉進這個陷阱里面,這里就是自我意識的內在矛盾性。

  剛才我們講了,什么是自我意識?自我意識就是把自我當作對象來看的意識。什么是對象意識呢?對象意識就是把對象當作自我來看的意識。只要你能意識到對象,你就已經把對象當作自我來看了,你就已經把自己將心比心或者是用擬人的手法把對象當作自己來設想了,那樣你才能形成對象。我們前面講了很多例子,比如隱喻、移情都是這樣的,我們只有通過這些方式來認識世界,否則這個世界就是認識不了的自在之物。因此,真正的自我意識和真正的對象意識本來就是一回事。自我只有當它是對象而不是自我的時候,它才是自我;自我在我把它當對象來看的時候,它才是真正的自我。如果我不把自己當對象看,那我自己想想我是誰?那是想不出來的。我必須把自己當對象,或者設置一個對象、一面鏡子,才能在里面清楚地看到我自己。反過來,對象只有當它不是對象而是自我的時候,才是真正的對象。對象如果不是自我,它如果跟自我沒有關系,那就只能像康德說的那樣是一個自在之物。我們所有能看到的,都是我們自己造成的,經過了“我化”的;而我們看不到的,那個背后的東西才是對象。那個對象既然看不到,它就是一個自在之物了,就是認識不到的東西了。而那個對象你也沒有辦法確定它是不是有——你看不到,你怎么知道它有沒有呢?你說這個現象的背后有一個自在之物,但是你又不認識,那你如何能夠確定它呢?你所能夠確定的就是這個現象。

  康德在這方面倒是講出來一些道理。就是所有我意識到的對象都是我的對象,我已經把它“我化”了,我已經把它變成我的了;不能變成我的,那就還不是我的對象。所以康德所意想的自我本身,在自我的認識活動背后有一個支撐者、一個實體,那個實體只能是沒有任何內容的自在之物,而認識的對象本身也只能是沒有任何性質的抽象的自在之物。在康德那里有兩個自在之物:一個是自在之我;一個是自在的對象。這兩端是不可認識的,只有中間是可以認識的。自在之物刺激我們的感官,產生出一大堆感覺印象;然后我們用自己一整套的范疇來把握它們,把它們整理出來,形成了我們的知識以及我們的知識對象。對象本身在哪里?是個什么樣子?我們不知道。自我本身是個什么樣子?我們也不知道。這兩個自在之物的中間向我們顯現出來的東西,才是我們的知識、對象,才是我們能夠認識的,而兩端則不可認識。如果你把中間的顯現過程從兩端全部抽掉,我們就不知道兩端是什么東西了。這種態度當然很老實,不知道就是不知道,你就說不知道就可以了。但這也太笨了,你劃分了一條不可逾越的鴻溝,為什么不能跨過去呢?為什么一定要限定自己呢?康德的道理就在于,他崇拜的還是形式邏輯,就是不能有矛盾,是就是,不是就不是,知道就知道,不知道就不知道,不能自欺。一個堅持形式邏輯不矛盾律的人是一個認真的、不愿意自欺的人,不知道就是不知道,就把它擺在那里,叫作不可認識的自在之物,那就行了。他在這里展示出了他的無私與真誠。

  一個堅持形式邏輯的人是一個不想自欺的人,說明自欺是違背形式邏輯的。從邏輯上看,自欺應當是不可能發生的。怎么可能發生自欺這種事情?人怎么可能自欺呢?要么你不知道,那就不是自欺,那就是被騙;要么你知道,那也產生不了自欺,那就是你在裝糊涂。但是,自我意識的確就是這樣一種自欺。自我意識就是把那個不是對象的自我當作對象,把那個不是自我的對象當作自我。明明知道那個對象不是自我,但還是要把它當作自我來看,要對它移情、擬人化、隱喻……明明知道不是,還要把它當作是,這就是自欺。從邏輯上自欺是不可能的、經不起推敲的,但事實上自欺每天都在我們的日常生活中發生。

  自欺是很常用的一種說法,如果我們說這個人喜歡自欺,那就是說他經常用各種辦法來麻醉自己。他抱定一個幻想,每天都生活在幻想之中,生活似乎就有了意義。或者用麻將、酒精、性、毒品來麻醉自己,讓自己忘掉一切煩惱。這不就是自欺嗎?他明明知道這些都是虛假的、無濟于事的,但是他自暴自棄,寧可讓這些來蒙蔽自己,放棄自己清醒的判斷,自己為自己找借口。還有的人把自己的人格寄存于某個權威,認為自己是渺小的,只有某個權威才能夠代表自己,才是他的最終歸宿,從而把自己變成聽命于某個權威的工具。其實他也知道這是他自己的選擇,他并非工具,而是自由的,但他在逃避自由。所有這些都是他有意識地、故意做出來的,但是他給自己推脫責任,好像那是一種外來的、不可抗拒的力量在支配他。有人就怪罪于自己的命,認為是命運把自己變成這樣了。我們稱這類人過著自欺欺人的生活。首先是自欺,然后通過另一種方式來欺人,欺騙自己又欺騙別人。在生活中有很多這樣不合邏輯的事情,邏輯在生活空間其實作用并不是很大。我們在理論中用到邏輯,但是在生活中理論往往是不奏效的。歌德說,理論是灰色的,生活之樹長青。我們不能過分相信邏輯。

  但是,這樣一種不合邏輯的生活,很少有人把它歸于人的本性——人性的劣根性。魯迅經常批判中國人的國民劣根性,實際上,人性本身就有劣根性,那是擺脫不了的。魯迅還相信所有人的劣根性都是可以克服的,有一天可以變得好起來。但是對于人性的劣根性來說,它是沒有辦法克服的,它就是自我意識的本質結構。人有自我意識,自我意識就帶有自欺性,或者人在骨子里頭就是一種自欺的動物。前面我們講了,有人類學家定義,人是一種會欺騙的、會偽裝的動物,沒有哪個動物可以像人一樣會欺騙、會偽裝。所有的動物都搞不過人,因為人最會欺騙(大笑)。人也可以把這種欺騙帶到社會中來,可以欺騙別的人。所以在人類的社會歷史中,爾虞我詐是免不了的。人只要有理性,他就會欺騙自然,從而就可以欺騙人,而最后,他也可以用這一套來欺騙自己,這就是自欺。

  所以,自我意識本身就是一個自欺的結構。人總是要假裝相信某些東西,不光是那些吸毒的、酗酒的,每個正常人都是如此。為什么呢?因為他只有把自我當作對象看,他才有真正的自我,而且只有把對象當作自我來看,他才有真正的對象。把自己當作對象看,但自己不是對象;把對象當自己看,但對象也不是自己。總之,他和對象是有區別的,但他又要相信兩者沒有區別,這不就是假裝的相信嗎?反過來,他在這樣相信的時候,又努力要在兩者之間劃出界線,切斷兩者的聯系,相信對象與我無關,我與對象也無關,這更是雙重的假裝相信、雙重的自欺了。他自己知道,在他面前、在他之外的那個他對之無可奈何的對象,其實是可以由自己決定的,他是有能力為它承擔責任的,但是他往往把這個責任推到對象上去,他不敢自己承擔責任。為什么不敢自己承擔責任?也是因為他只有把對象當作自我,自我才能夠落到實處,他才能夠安心。他把責任推到對象上面,比如說這是上面讓他做的,只有這樣才能安心。上面是誰?上面是他的主心骨,是他的安身立命之所。他自己不能安身立命,他需要一個上面讓他安身立命。他把對象當作自我看,他把自我的意志都放棄了,交給另一個意志了,另一個對象的意志就是他的意志。

  西方的基督教也是這樣,把人的一切都交給上帝了,上帝代表他,他才有安身立命之所。否則,他自己都不可靠,他感到極大的空虛、無奈,沒有一個人可以寄托、可以相信、可以信賴,那活著還有什么意思呢?他就會感覺到一個抽象的、孤零零的自我,以及失去了一切對象的恐慌。所以,西方哲學家們提出,人都有一種逃避自由、逃避自我的本能。美國的哲學家弗洛姆寫了一本書叫《逃避自由》。漢娜·阿倫特也對這一點做了揭示:納粹劊子手艾希曼在受到審判時為自己辯護說,他所干的事情都是上邊的命令,他很坦然,覺得自己沒干什么了不得的壞事,上邊要他怎么做他就怎么做,他不過是盡職盡責而已,所以他沒有罪。要說死了幾百萬無辜的猶太人都是由一個毫無責任能力的小人物干的,怎么說得過去?如何解釋這種現象?漢娜· 阿倫特把這種現象稱為“平庸的惡”——并不是說這種惡本身是普普通通的,而是說干出這種滔天罪惡的人其實是很普通的,并不是什么大惡人;不是說他懷有一種罪大惡極的邪惡念頭,他可能就是很平庸的上班族,他只希望你別把他當人了,就把他當作一個工具就行了,他就起一個工具的作用,完成上面交給的任務就可以了。但是后果他從來不考慮,他的所作所為是否違背了人性他不考慮,那不是他的事,那是上司的事,因為他已經沒有自我了,一切都有他的元首為他負責。這是在自我意識里面所埋藏的劣根性,這是需要反思的,只有在反思中才能警惕。這個我們后面還要講到。這是自我意識劣根性的一面。

  自我意識的自身矛盾性,不僅僅是一種自我意識的劣根性。說它是劣根性,是從它的惡劣后果來看的。基督教認為,人的劣根性就是他的原罪,每個人都有罪,因為人有了自我意識,他就有可能犯罪。為什么說自我意識是一種劣根性?它相當于基督教的原罪。人吃了智慧之果,有了自我意識,眼明心亮了,他就可以有意識地犯罪了。人有了自由意志,他就可以選擇,既可以做好事也可以做壞事,而做壞事的可能性是擺脫不了的,因為他是自由的,這就是人的原罪。所以自我意識有它的劣根性,這是擺脫不了的。由于自我意識的客觀結構,只要是個人,只要有理性,就有這樣一方面,它深深地植根于自我意識中。人們經常把這種現象看成是一種錯誤,或者是一種意志薄弱的后果,但是這種觀點比較表面。它不是一種錯誤,它是一種罪,人性的結構里面包含這樣一種罪的可能。 

  但是自我意識另一方面的意義我們也要看到。剛剛我們講的是劣根性的一方面,但自我意識除了有它的劣根性以外,還有正面的含義。不要把自我意識看得太理想,也不要把它看得太黑暗,它有它的正面含義,這個正面含義只有在超出形式邏輯以及日常思維之上才能看得出來。如果還是局限于形式邏輯和日常思維方面,那么你就不得不在兩難之間做選擇:要么是做一個好人——怎樣才能做一個好人呢?要想做個好人,你就什么也不干,就清心寡欲,到大自然里去,與大自然融為一體,不跟人打交道,那你就是一個好人,就能保持自我的善良,就像亞當和夏娃在伊甸園里一樣。要么,你就做一個有豐富自我意識的人,投入到生活的激流之中。但是這樣你就必須犧牲自我的獨立性,受到命運的支配,命運把你裹挾在其中,讓你干壞事,你不干也得干。在兩難之中究竟如何選擇?在日常生活中我們往往會遇到這種情況。

  我們剛才講了自我意識有兩種選擇,看你傾向于哪一種。一種就是堅持自我的獨立性,這有點類似于老莊,老莊想要離開社會到大自然里面去生活,什么也不干,無為。老子講“無為而無不為”,你無為,那就是什么都可以為了,但是那個“為”已經不是你的“為”了,而是大自然的“為”。自然界自己會為,你跟著它就行了。到頭來,追究下來,你沒有任何責任,你的雙手是干干凈凈的。就像韓少功在《馬橋詞典》里面講的,那個隱居者馬鳴住在村子后面的山上,不食人間煙火,靠吃蚯蚓等過活,經過了合作社,經過了“人民公社”,經過了“文化大革命”,到最后,整個村子里面所有的人都有罪,就他的手是干凈的,因為他什么也沒有干,他只吃蚯蚓。這樣一種隱居者,遠離了人的社會生活,已經不把人當人了,人的所有的作為都被取消了。一個社會如果對這樣的人還羨慕不已,只能說明這個社會已經退回到與動物相鄰了。

  另外一種呢,就是儒家的,就是放棄自己的獨立性,以前叫治國平天下,鞠躬盡瘁,死而后已,后來叫投身于轟轟烈烈的人民革命運動之中。我們經常講,不要躲在象牙塔里自命清高,要投身于社會運動中,這樣才會有一個豐富的內容和充實的人生。儒家強調這個,所謂“天行健,君子以自強不息”,但代價就是要犧牲你的自我,把你的“小我”變成“大我”。道家是堅持自己的獨立性的,但是這個獨立性是空的。你如果不堅持獨立性,就要服從社會對你的召喚,投身到社會歷史的潮流中,那你就要受到命運的支配。所以自我獨立性一旦失去它的內容就沒有了意義,絕大多數人能選擇的只是后者,只能投身于生活。投身于生活,當然就講到了儒家,不光是儒家,也就是一般的常人吧,常人就要養家糊口,要生產糧食,要干活。道家的生活,一般人是不主張的,也沒有條件主張。除非是衣食無憂了,你才能過;衣食還成問題,你就守不住道家的那種獨立性,哪怕是討飯,也得讓人家給。所以,要保持自己的獨立性也是有條件的,不是任何人都能夠做到的。比如一個人帶著一筆財富到深山中去,像韓少功那樣租一塊地,雇幾個農民幫著養豬種糧,那就可以自給自足。一般情況下人們還是選擇后者,投身于生產勞動、賺錢做生意、和人打交道,然后娶妻生子、成家立業,如此而已。要是志向更高端一點呢,就是治國平天下,為國家謀劃。絕大部分人選擇的還是后面這種方式,就是寧可犧牲自我的獨立性,也要緊緊抓住人生的內容。他們認為這是人生的一種選擇,其實根本沒有什么選擇,只不過是被拋入了自己的命運中。

  但這種自我意識的選擇也帶有很大風險,它可能是自我否定的。假如一個人發現他當年所看重并全身心投入的事業到頭來一錢不值,甚至是人類的一場災難,那該怎么辦?如何評價?一種最廉價、最輕松的解脫就是:“我上了某某的當!”在邏輯上他的確沒有錯,他認為他是被騙的,他的行為都可以由騙他的人負責,不由他自己負責。但是他不反思的話,就很難解釋當年大家為什么都紛紛爭著上這個當,生怕自己落后了一步,而使自己的人生失去了意義。我想每個人年輕的時候都會想要自己的人生過得有意義,我們當年就是這樣的,那個時候覺得“文化大革命”開始了,終于來了一個機會,我們都很興奮。我們生得太晚了,沒有趕上抗日戰爭,沒有趕上解放戰爭,也沒趕上抗美援朝,我們現在趕上“文化大革命”了,終于使我們的人生有了意義。這是我們自己的選擇。我們應該反思,當年為什么做這種選擇?選擇后面是否還有一層隱秘的選擇?這就不是單憑形式邏輯可以看得出來的了。形式邏輯是直來直去的,在一個平面上推理。但是要看出更深層次的理由和選擇,就需要一點辯證法。比如當年如果我不加入這樣一場運動,我就成了落后分子,那就有點恐懼了,那就叫作“我的政治生命完了”。當時認為“政治生命”比肉體生命更重要。如果所有人都在干一件事情,你一個人被排除在外,那你就被打入了另冊,你就一錢不值了。所以人人都要爭先加入群眾運動的洪流之中,其實后面是一種恐懼感,盡管我們表現得非常勇敢,甚至英勇,但背后是一種怯懦。形式邏輯只管一次選擇,就把它當作一切推理的前提了,而不管這個選擇后面是否還有深層次的選擇。我認為這是我選擇的,我就是自由的,但是自由后面還有不自由、不得已的部分。我們今天回憶起來可以說,在當時那種情況之下,一個積極對待生活的青年不那樣選擇幾乎是不可能的。為什么不可能?情勢所迫啊!就是背后還有一層隱秘的恐懼。

  形式邏輯的眼光是比較表面的,沒有考慮到人的任何一種選擇都是自相矛盾的。我選擇放棄自己的自由意志,服從于某個偉大的自由意志,把他的意志當作我自己的意志,好像這是我的自由選擇,但實際上這是不自由的,或者說我是自由地選擇了不自由。這就是一種自相矛盾性。這就是自由意志的自我否定性。為什么有“逃避自由”這一說?自由不是誰都趨之若鶩嗎?但從自由的本性,也就是自我否定性來看,逃避自由很好理解,它就是追求自由的一種方式,追求表面的自由而錯失了深層次的自由,最終是自由地使自己陷入了不自由。如果沒有辯證法的訓練,單憑形式邏輯的眼光看,就只能看到自我意識的自欺的后果,卻把握不住這種自欺的根源。我知道有的人已經反省了,認為那個時候我們不僅被欺騙,同時也是自欺,我們故意讓自己以為自己在從事一項史無前例的偉大事業。但是自欺的根源在哪里呢?如果僅僅是別人騙了我們,那么我們從中吸取的教訓就只不過是下次不要輕易相信任何人,甚至根本就不能相信別人,只能相信自己。但這仍然是靠不住的,因為如果恰好是自己在欺騙自己,過于相信自己不還是要上當受騙嗎?你只樹立起了對外界的警惕性,但是否還應該樹立起對自身的警惕性呢?可是,更為麻煩的是,如果我們連自己都不相信了,那我們還能夠做成任何事業嗎?實際上,我們這一代里目前還保持某種事業心和信念的人已經很少了,這的確與我們受到過太多的挫折和欺騙有關。年輕人把他們這個時代稱為“小時代”,其實我們這些從“大時代”過來的人也有同感。

  在這種根本性的矛盾面前,如果我們只是停留在形式邏輯或者日常思維的層次,或者用黑格爾的話說,停留在“知性思維”的水平,而不提升到理性思維或辯證思維上來,最后我們只能怨天尤人,悲嘆命運捉弄了我們。要么我們就只有尋求某種更高的精神拯救——歸于宗教,覺得只有上帝,只有一個高高在上的神,才可以拯救我們。我們不相信自己,我們相信一個更高的神。而我在這里要強調的是,我們既不能不負責任地把自己拋給某個神,又要超越這種日常思維或者知性思維,那就要達到一種理性的、辯證的思維。理性思維是具有一種辯證性的,只有達到辯證理性的人才能把握和承擔自己的命運,不需要求助于某一個神,也不需要怪罪于某一個人。

  懺悔與真誠也屬于自我意識結構的應有之義。由自我意識的自欺結構,我們提出自我意識包含一種懺悔的精神,而與懺悔相連的就是“誠”的問題。自我意識無非是要達到對自我真實的把握,那么對自我的這種把握就是真誠。

  什么叫真誠?真正能夠達到自我意識的真誠,不是孟子所講的“反身而誠”。我們前面講,“反身而誠”可以說是想一想就達到真誠了,往自己心里面看一看就達到真誠了,或者捫心自問就達到真誠了,這未免把事情想得太簡單了。因為人心不是單一層次的東西,它是一個立體結構,而且是一個無限延伸又不斷深入的結構。

  真正的真誠,也不像老子講的“復歸于嬰兒”。人都是從嬰兒長大的,所以老子主張只要每個人想想自己的兒童時代,像小孩子那樣回到純真,就可以做到真誠。我們通常也說,小孩子不會說謊,童言無忌,皇帝的新裝的謊言就是一個小孩子拆穿的。但這是不一定的,小孩子只是還沒有學會說謊的技巧,但從本心來說,他也是想要撒謊的,只要他覺得有必要。只不過他的謊言大人一眼就可以看出來罷了。人是能夠撒謊的動物,連小孩子也不例外。更不用說一個成人完全回到童年是否有可能,除非他得了失憶癥。

  莊子講的倒是更適合于成人,他主張要“得其環中,以應無窮”。什么叫環中?門樞轉來轉去,中間那個環是不動的。你們捉對廝殺,爭來爭去都在轉圈,你咬著我的尾巴,我咬著你的尾巴,而智者就站在環中,跳開是非,你們去爭,我不介入,跟我沒有關系。這就是老謀深算了,此亦一是非,彼亦一是非,你們互相打倒,我反而永遠立于不敗之地。這就是一個狡猾的態度。那么這能否解決自我意識的自欺的矛盾,達到真正的真誠呢?顯然不行,這解決不了矛盾,只是逃避了矛盾,而且暗藏機心。

  再就是禪宗所講的“難得糊涂”,就是裝糊涂、裝傻。“難得糊涂”是為了逃入虛無,就是什么東西講起來都好像知道,但是又好像不知道。做事也沒有標準,沒有原則,沒有是非對錯,只要表面上過得去就行。這與莊子有類似的地方,就是價值觀上的虛無主義,而且是一種極無誠意的虛無主義。

  那么如何才能解決自欺的矛盾?應該是在行動中。“反身而誠”也好,走進“環中”也好,“難得糊涂”也好,都只是一種態度,但不是一種行動,都是對生命力的一種壓抑和放棄。行動才暴露你的本質,你是個什么人,行動起來就知道了,做一做就知道了。人是很容易自欺的,盡管很容易自欺,你還得行動,能夠破除自欺這個“環”的,就只有行動。你要做一做試試,不要老是怕這怕那,防止這防止那,在觀念里面打轉。你一行動起來發現不是那么回事,才會暴露出你的真相。當然這只有在行動中保持一種清醒的認識才能做到,行動是為了認識自我。由此就生發出一種懺悔意識。在行動過后,回過頭來再看,你會鮮明生動地認識到自己的有限性,及自己在自欺中埋藏著的根本惡。在不行動的時候,待在屋里、躺在床上,那就沒有什么好反思的,只會覺得內心一片純潔。而有了行動之后,你就可以對自己的行動加以反思了,于是從這個反思里面就產生出了一種懺悔精神。

  魯迅著名的小說《傷逝》,是一篇非常深刻的作品,但是很少有人把它的哲學含義揭示出來。尤其是涓生和子君談戀愛同居一段時間以后,發現生活不像他們想象得那么美好,每天陷入賺錢謀生的瑣事中,過得極其艱難,愛情最后也逐漸消失了。有一天涓生就對子君說,既然你不顧重重障礙、沖破了傳統觀念來跟隨我,說明你是一個獨立的女性,那么你現在也可以離開我,獨立地去過自己的生活,總比兩個人纏在一起去死要好。子君受了這致命的一擊,沒有任何生存能力的她只好回到她父親那里去了,不久就死了。涓生非常后悔,不光是后悔,而且非常痛心地懺悔,他認為是他用一套冠冕堂皇的大道理把子君殺死了。當時這種五四青年,人人都用個性解放、人格獨立這樣一套空洞的話語來自欺,還自以為真誠。但正是這種真誠,這種把真相直接擺出來的直率的態度,把子君害死了。最后涓生滿懷懺悔地說:“我沒有負著虛偽的重擔的勇氣,卻將真實的重擔卸給她了”,“向著新的生路跨進第一步去”,“用遺忘和說謊做我的前導”。為什么跨進新的生路就必須用遺忘和說謊做前導呢?真誠難道就做不到嗎?真誠還真是做不到。人們意想中那種純粹的、不摻雜任何虛假的真誠,不光是做不到,而且是根本不存在的。如果有,那就是偽善,或者是自欺。涓生自認為很真誠,他要求自己徹底的真誠,他跟子君的關系完全是正大光明的,是按照新的女性、新的觀念的模式建立起來的,他們的結合應該是最幸福的。但是最后搞成這樣一個敗局,他認為最后的責任在他,他把說謊的責任擺脫了,把真話讓對方承擔起來,真話是不堪承擔的。什么是真話?就是他們兩個之間已經沒有愛了,或者他們從來就沒有真正地愛過。什么是真正的愛?那還有待于探討。但是,為什么要用遺忘和謊言做前導?涓生實際上是對自己當時的那種真誠加以懺悔:我不該那么真誠。太真誠了害死人啊!連害死人都在所不惜的真誠,是虛假的真誠,是走向死路的真誠。所以要走出一條生路,就必須用遺忘和說謊做前導,在這種遺忘和說謊的前導的背后,才有真正的真誠。因為我知道這是說謊,知道這是生命中無法擺脫的自欺。

  中國人從來沒有反思過自己的真誠,魯迅是第一個這樣做的。他不盲目相信真誠,但是仍然要試探、要探討真誠。真正的真誠不是當下即得的,而是有待于在生命的道路上尋求的。而走上生命道路的第一步,則是遺忘和說謊:要把以前的那種真誠忘掉,以前的那種真誠不值得耿耿于懷,那其實是一種虛偽;說謊不是要騙人,而是指所有自己說出來的東西都不能百分之百地相信,那只不過是一種試探。說真話是不容易做到的,所有你當作真話說出來的東西,都只代表你有說真話的意圖,而不代表你說出來的就是真話。所以你寧可承認這些話實際上是說謊,承認人擺脫不了自欺這一事實,以便保持對自己的一種懺悔意識。然而,明知自己說謊,明知道自己不可能真誠,但是姑妄言之、姑妄信之、姑妄行之,把它當作真的那樣去做,這就是向新的生路邁進的第一步。反之,你自以為你說的話是真的,你自我感覺良好,這就叫自我欺騙而不自知,你就會被自己的實踐行動所駁斥,所以你最好預先就要留下懺悔的余地。

  懺悔和后悔不同,中國人經常分不清這兩者。你說懺悔就是你后悔了吧,當初你就不該那么做嘛!懺悔當然是事后的,但它不是著重于當時那么做的后果,而是著重于動機,著重于對自己人性的惡劣本性的自我批判。懺悔與后悔都是于事無補的,已經做過的事情無可挽回,但后悔導致人有一種想做某些事情來將他所造成的后果加以彌補的意向,而懺悔則不是要把自己的過失補救回來,而是要對自己的人性的有限性加以鞭撻。后悔追究的是所犯的錯誤,而不追究為什么會犯錯誤;懺悔則對罪惡的原因加以反思,它比一般的后悔深刻得多。懺悔不是要脫胎換骨、重新做人,不是要改惡從善——比如你以前做了不少壞事,從今以后要只做好事、不做壞事——相反,懺悔就是不認為自己可以重新做個好人,人性的劣根性、有限性是不可改變的,但你愿意為自己的有限性承擔責任。這種有限性肯定是會導致罪惡的,要承認這一點,要看清這是人性的本質結構。人性本惡,康德稱為人性中的根本惡。人的有限性就是人的根本惡,一切惡都是從人的有限性生出來的。根本惡是不可能通過懺悔擺脫掉的,但是人們可以通過懺悔而清醒地意識到這一點,把握自己的自欺結構,從而成為一個有深刻的自我意識的人。這樣一個具有懺悔精神的人,即使他做了偉大的事業,他也不會盛氣凌人,也不會自封為圣人。他知道自己的有限性,就會更加寬容地、更加人性化地去對待他人。

  懺悔的目的其實就在這里,即為自己的根本惡承擔起責任,促成一種人性的寬容性和人情味。同時,正因為懺悔在事后才發生,所以它并不束縛人的手腳、妨礙人的行動,當然也不能消除人的自欺。人在行動中總是有一種自欺,懺悔不能消除這種自欺。但是它能在人的行動中、創作過程中、行為過程中揭示一個永恒的真相,就是人總是有犯錯誤的可能性,但它又總還保留繼續接近真理的可能性。人總是會犯錯誤的,但是人總是可以再努力的,所以總是可以接近真理的。犯錯誤當然是遠離真理了,但是我們犯錯誤也要有進步,不要老是犯低級錯誤,應該從低級的錯誤到越來越高級的錯誤、越來越復雜的錯誤。這就是人性的進化,這本身就是向真理不斷接近。低級的錯誤離真理最遠,高級的錯誤應該說離真理就比較近了!它把人的層次、水平提高了。

  一個具有懺悔精神的人或者民族,當然并不能避免犯錯誤,但它不會老是重復犯過的低級錯誤。像納粹所犯的,就是一種很低級的錯誤——種族主義。德意志民族、日耳曼民族的確很優秀,但說它是至高無上的優等民族,其他民族都該被奴役,那就是很低級的錯誤了,稍微有點知識文化的人都會看得出來。這個民族由于有懺悔精神,就不會老是重復犯這個錯誤,如果能夠避免犯低級的錯誤,這個民族就把自己提升到了一個新的高度。而日本這個民族由于缺乏懺悔精神,只有后悔意識,只是從災難性的后果來反思“二戰”,沒有對人性的劣根性保持警惕,就很難保證不重蹈覆轍。人性本身的自我本質——人類自我意識的這種自欺的矛盾,只有在人類不斷的懺悔過程中,一次次地退回到自己的根本來拷問自己,才會被揚棄,才會從不自覺的自欺走向自覺、走向真誠。哪怕開始顯得非常虛偽甚至偽善,但是只要能夠反省,就會變得越來越真誠。

  這樣一種自欺的矛盾,在形式邏輯中是一個矛盾,欺騙的自我和被欺騙的自我在邏輯上是不能并存的,但是在辯證的過程中,這種矛盾會得到揚棄和調解,欺騙的自我和被欺騙的自我在時間中既相互沖突又相互調解。每一次欺騙的自我和被欺騙的自我都不在同一個層次,被欺騙者總是比較靠前臺,而欺騙者總是躲藏在后臺,被欺騙者總是努力去挖掘出后面隱藏著的欺騙者,從而使人性的層次逐一暴露出來、深化起來。弗洛伊德提出的潛意識學說可以用來解釋這種人性結構,就是在人們有意識的行動中,往往會有潛意識在后面起作用。這是心理學上的一個規律,但是為什么引起了哲學家這么大的興趣呢?就是因為它具有非常重要的哲學含義,它揭示出人的自我意識是分層次的,在時間的進程中,它會一層一層地展示出來。最開始是被欺騙者,你當然可以為自己辯解:我被人家欺騙了啊,我上當了啊!但是精神分析學會指出:你潛意識之中是知道的,你并不是完全被欺騙,你在作惡的時候,潛意識之中知道這是惡的,但是你還去做,你騙自己說這是必要的,這是為了一個更崇高偉大的目標。所以,你是被欺騙者,同時你也是欺騙者。而懺悔呢?懺悔就是在這樣一個矛盾中向后不斷地深入、不斷地探索自己:我當時的潛意識是什么樣的?你鐵面無私,像一個法官一樣對待自己,那你就會拷問出自己背后的這些東西。而當我們清楚地意識到并且承認這些,我們的精神層次就大大提升了一級,就再也退不回去了。所以我們只有憑借對自己的懺悔,才能使自己的精神層次有所提升,看出我們內心的后臺后面還有后臺,我們要不斷地深入它。像奧古斯丁講的“人心是一個無底深淵”,你在這樣一個深入自身心靈的過程中是觸不到底、沒有盡頭的。那么在這里我們就可以對“我是誰?”這個問題做出一個反思性的回答。

  “我是誰?”這個問題的答案就是:我就是那個“誰”。“我是誰?”本來是一個疑問句,現在我們可以把它變成一個陳述句:“我就是誰。”我就是那個對“誰”的追問。我不是任何“東西”,我是一個問題。任何一個獨立的人、任何一個有人格的人都不是一個“東西”,但他是一個問題,他是一個自我反身的問題,要反過身來問自己:我是誰?如果沒有達到反身自問,那么我就還不是我,或者說我就還沒有自我。而假如有一天,我把這個“誰”追問到了,我們對這個“誰”加以定義、加以規定,使它是一個“東西”了,那我也就失去自我了,我就不再是一個問題了,就只是一個“東西”了。所以,這個對自我到底是誰的追問過程,也就是懺悔的過程,自我追問就是自我懺悔。我就是要看看我在當時那種情況之下內心中、潛意識里到底是怎么想的。在潛意識后面還有潛意識,要將它一步步揭示出來。這種懺悔意識,揭示的是人的虛偽,體現的卻正是人的真誠,只有真誠的人才會懺悔,才會面對自己的虛偽。真誠的自我既不是欺騙者,也不是被欺騙者,而是懺悔者,是這個對“誰”的追問。

  但對“誰”的追問在人這里是不能完成的,因為人永遠是有待完成的,只要你還有一口氣,你就有待完成。有些老人,或者自己還沒有老,或者還沒有太老,就說這一輩子完了,這一輩子沒有什么希望了,就自暴自棄了。但實際上呢,每個人在臨死之前,只要他還沒有咽下這口氣,他都是有希望的,他可以在臨死之前重建自己的一生。比如,有的人也許他一輩子沒做過什么好事,但是他在臨死之前吐露了一個真相(大笑),他這一輩子就了不起!他就發揮了他這一輩子的價值。所以人在死之前都不要給自己下結論。我們講“蓋棺論定”,就是蓋上棺材板子,才能給一個人下定論。在沒有蓋上棺材板子之前,人是不可預料的,是不可預先判定的。

  這樣一個無窮無盡的追問就是一種懺悔精神,它永遠不能夠完成。通過這樣一種懺悔,人的自欺的過程就變成一個尋找自我的過程。尋找真我是一個無限的過程,這個過程永遠不會有最終的結果,但它可以使人變得日益深刻,使人變得日益真誠。這個真誠的話題,應該這樣來解決:如果你想做一個真誠的人,你就要懺悔自己的虛偽,懺悔就是一個必修的功課,懺悔是一個真誠的人的必要素質。每個人都有虛偽,不要回避這個詞,只要你有理性,你就會虛偽,而懺悔自己的虛偽就是真誠。“反身而誠”是不能做到真誠的,因為“反身而誠”的預設就是人性本善,人性本善的預設就是認為人的本心不會說假話,比如小孩子不會說假話,小孩子生下來是真誠的,所以,大人要回到小孩子去,要返回到“赤子之心”。人性本善,凡是惡,都是受到外來的影響或污染,這是中國文化設定的一個前提。但是這樣的一個前提是未經反思的。小孩子怎么不會說假話?小孩子當然會說假話,大人如果縱容這種假話,他長大了就更不知道什么是假話了,他的不誠實就會惡性膨脹起來,這就叫作把小孩子“慣壞了”。當然小孩子不一定是有意說謊,他是在試探大人的尺度,大人通常也不會過于在意,往往還會覺得這是一種幼稚的可愛。但如果超出一定的度,讓小孩子誤以為不存在任何客觀的標準,那就麻煩了,他將來有可能把做任何壞事都當作撒嬌或兒戲,笑嘻嘻地去做。所以人是有可能真誠地去做壞事的,甚至可以真誠地去犯罪。

  懺悔精神主要是由西方人特別是基督教建立起來的。奧古斯丁、盧梭和托爾斯泰都寫過《懺悔錄》,以奧古斯丁的最早,也最著名。奧古斯丁原來不是基督徒,成為基督徒后,他對自己的一生,包括他的兒童時代,都進行了懺悔。對于我們中國人來說,最有震撼力的恐怕還是他在《懺悔錄》里所舉的一個例子:他年輕的時候和朋友們在街上玩,看到附近的梨樹上掛滿了梨,就趁深夜把樹上的果子都搖了下來。當時只覺得好玩,現在想來覺得很奇怪,他問自己:我為什么要偷梨呢?我并不是想吃梨,最后還拿去喂了豬,我到底是為什么?他反復想這個問題。最后想到了,因為這勾當是不許可的,人生來有一種作惡的愉快!人干壞事就有一種愉快,這是從小就有的,沒有人教他。你要是說他有什么私心,他的確沒有什么私心啊!他又不是想吃那個梨子,他又不是想占什么便宜。但是呢,他有一種作惡的愉快,在作惡中顯示出他的能耐。小孩子嘛,他的生命力需要尋找發泄的渠道,如果能讓他發揮最大的效果,哪怕是最大的破壞力,他也會感到很愉快,并且感到自己很偉大。有沒有私心并不能決定他做的事是好事還是壞事。

  還有一個著名的故事就是《圣經》里面講的,說是有一些人,把一個賣淫的妓女帶到耶穌面前,要對她采用“石刑”——就是用石頭把她砸死。這個石刑至今在某些國家里還被保留著。耶穌就說,你們誰要是覺得自己沒有罪,就可以用石頭去砸她。結果那些人面面相覷,紛紛扔下石頭走掉了。于是耶穌就對那個女人說,我也不判你的罪,你回去,今后好好做人。這是一個很著名的故事。讀到這個故事,我經常有一種感動,就是說,這些人的道德水平很不一般!他們肯定都是耶穌的信仰者,他們抓到一個人送到耶穌這里來讓他來判,肯定他們是經過耶穌的教誨的,他們都具有懺悔精神。當耶穌說,你們若是誰覺得自己沒有罪,覺得自己心地是干凈的,就可以用石頭砸她。他們都覺得自己不干凈。我想,要是換做某些中國人的話,那就非把她砸死不可,因為不砸死不足以證明自己心地純潔。看到壞人,你不去砸死他,那你也是一個壞人了。我們今天講“善惡分明”、“疾惡如仇”,就是看到壞人壞事就一定要和他們做堅決的斗爭,勢不兩立,否則就是同流合污了,就會被別人斗爭。這說明我們缺乏這種懺悔精神。西方人的這種懺悔精神主要是在基督教里面。

  但我們也有我們的“懺悔”,不是向上帝懺悔,也不是自己內心的自我懺悔,而是向別人,特別是向在自己之上的有權有勢的人表白和認錯。其實這只是一種生存技巧,當然不是出自內心的。阿Q在遇到王胡的時候說:“我是蟲豸——還不放么?”阿Q內心想的也許恰好相反。但這種被逼之下的生存技巧,有時候竟然會成為一種自輕自賤的競賽,甚至是一種標榜,好像說:你看我多么會懺悔。很長時間以來,每一次搞運動的時候,都有一些人寫了檢討書在大會上念,而且痛哭流涕。奧古斯丁在《懺悔錄》中也提到這種作態,并且對此非常反感。他說懺悔不是要一個人在大庭廣眾之中痛哭流涕,那都是假的。今天我們流行的說法是:要求某人向某某人道歉。動不動就要求某人向自己道歉,實際上就是要求某人在你面前服軟,這樣你就特有面子了。懺悔當然也包含歉疚的意思,但并不是向別人道歉,道歉是很表面的,也不光是對被你傷害的人進行補償和安慰。你傷害了某一個人,你當然應該給他道歉,你賠償他醫藥費,你到病房、到他家里去看望他,這都是應該做的。但這是不是就說明你懺悔了呢?未必。這離懺悔還遠得很,如果你把這理解為“服軟”,那就更是和懺悔南轅北轍了。這些外在的行為可以是內心懺悔的一種表現,但是它們本身只表明了一種民事或刑事糾紛的正常調整,與內心并沒有直接的關系。

個人簡介
中國著名哲學家、美學家和批評家。華中科技大學哲學系教授、德國哲學研究中心主任,中華全國外國哲學史學會常務理事,湖北省哲學史學會副會長,《德國哲學》主編。曾任武漢大學哲學系教授、博士生導師。
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